同时荣剑又最大程度地对往日中国学者被动地在西方学者提出的问题框架中思考给予同情性理解（并以为有关中国社会性质的历史叙事似乎还有继续深入下去的必要），乃至自己也是在如德里克、弗兰克、柯文等西方学者提出的问题域中进行思考，所不同者即在于中国叙事和中国史观的主动反应。

臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。这是1973年才在长沙马王堆西汉墓出土的《老子》（甲本）的写法，后世为避汉文帝讳，将两个恒字改为常。

明心见性以后，才知道‘命，生命的奥秘道理在什么地方。（《五行大义·论情性第十八》引）表面上看来，郭店楚简《性自命出》没有谈到人性本静，但其核心观点与《礼记·乐记第十九》和《孝经纬·援神契》没有任何本质的区别。上面引文中，《庄子》和《淮南子》作者主要讲的是无名之道，所以《淮南子·氾论》直接说故道可道者，非常道也，并未提及名可名，非常名。道可以引申为作事的基本法则，原则，名用以指称事物。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

名可名也，非恒名也后面马上展开了论述：无名，万物之始也。到了衰落之时，鸟兽虫蛇，皆为民害，所以人们熔炼铁锤制刀器，用来抵御鸟兽虫蛇的祸害，故人民迫于其祸害而各寻求其适当之法，为防备灾难所以各操其刀器之具以防身，每个人都利用其智慧，以除去所遇到的灾害，趋利避害成为每个人的追求，固定的成例不必遵循，器械工具不必一成不变，所以先王的法度，有所变化是必然的，因此说：名可名，非常名五帝统治天下的方法不一样，但都以其德治理天下，三王处事不同名声却都传之后世，原因就是他们都能根据时代的变化而变化。我们很难想象这样一次完美的音乐演奏，这种高层次的活动，会导致一种退化。

③《庄子四讲》，第131—132 页。通过这样的一个机制，我们触及到的是最终极的简单，毕来德解释说：因为对自我的知觉不是一件思维上的事，而是‘自身 （corps propre）的自我感觉，它是我们自身活动的自我知觉。这种整全与单子的关系，在宋代以降的儒家哲学当中都以不同的形式存在着。庄子论述到虚空与万物之间来回往复的过程时，描写的是我们主体的运作，在后世被诠释成了一种宇宙的运作。

这样，就不得不面向毕来德的庄子所阐发的身体-主体观念。④《庄子九扎》，第15—16 页。

毕来德甚至主张，整体上，中国哲学都是反过来把主体构想为独立的单子。⑧《庄子四讲》，第56—57 页。再次，身体-主体乃是活性的虚空与事物的往来发生的场域，乃是创造性生发的空间。处于一种旁观者的位置。

黄帝的演奏越是精妙、深刻、内在，便越使北门成陷入一种浑噩的状态。由于在根本上去除了气论的影响，无听之以心，而听之以气所表述的庄子哲学中主体性的因、任、听其自然的质素，也就是述（继述）而不作（造作）的质素，在毕来德那里被创造性的主体观念所替代。在这种情况下，构想人性，进而构想与之相应的最佳社会形势必然是想象力的一个创举，是哲学与政治的未来的久远任务④。这种自我回返的退隐，其实是主体返归虚空，或是回到混沌，接近海德格尔所谓的听其自然或泰然任之的经验，即让意识与自我从中解脱出来，而事物在身体的世界内自行运作。

从意识退回到无意识，从自主性返回到自发性，从主动性转到被动性，即通过去主体化的方式完善、提升主体性。而无法实现虚空，我已经说过，只会产生重复、僵化，乃至疯狂。

这种观察虽然不无深刻之处，但却至少有简单化约的倾向，它无视传统士人与传统政治和社会之间的复杂关系，而前者在出与处、进与退、隐与显之间的巨大张力，被消弭得无影无踪。这一变革将赋予个体在中国思想当中从未有过的价值。

新自由主义正是这样，通过界定一种特定的生活规范来驯服人性，这一规范要求每个人都必须参与一种全面化的竞争，要求所有人都进入一场经济斗争，把所有社会关系以市场模式加以规整，它甚至改造个人，要求他从此自我定位为一种企业。因此，心斋中即便包含着自身觉知，但那只是一个起点，只是一种准备，而不是最终的目的。我们不要低估这个统计上的世界图景所产生的心理效应：它对个体置之不理，只偏向堆积成群体结构的无名单元。而在二者之间，是前者——虚空或是混沌——居于根本的位置。------------------------------------------------------------------------- 在宁静状态下，‘自身的确呈现为一种虚空。③ 虚空与混沌，在某种意义上意味着主体意识的边界，同时也意味着主体自主性能力的边界。

这就提供了一个新的主体构想，毕来德说:一个恰当的主体概念，应该能够尽可能说明我们经验的全部，包括其中的悖论与非连续性。------------------------------------------------------------------------- 那么，游则已经将主体带入天的层次，与此相类，神则意味着主体在天的层次对官能分化状态的克服。

气的千变万化使现象相互转化，客观变成主观，主观变成客观。②《庄子四讲》，第107 页，身体被理解为我们的一种可知亦不可知的活动。

意识将行动的责任交给身体以后，便脱身出来，有些像是居于其上了。《应帝王》：雕琢复朴，块然独以其形立。

⑥《庄子四讲》，第51 页。例如，毕来德在《人间世》的心斋的故事中，看到的是自身（corps propre）的自我感觉，即我们自身活动的自我知觉（sens propre），并以为这是我们的意识和我们的主体性之基础⑨。但是它也可以呈现为一种昏暗的动态，就像万物所自，万物所归的那个浑沌世界一样⑥。对毕来德的庄子而言，心斋不需要什么特别的工夫准备。

这种主体概念随着时间深入到整个中国社会，最后形成一种文化特征。《大宗师》：朝彻而后能见独。

而且，只有当立足于上述政治空间的制度与生活成为一种启发性的教-学机制时，也就是人们通过这种机制在共同生活的过程中得以相互学习时，这种立足于对话之上的同一个空间的聚集，才成为人将自身提升到人性层次上的方式，只要脱离了这一共同生活中教-学的可能性，它就不可避免地蜕变为一个僵硬的神话化的教条。⑥《庄子四讲》，第131 页。

刚开始解牛的庖丁不得不在人的机制中学习，牛以庞大的身躯横亘于其面前，三年之后出现了机制的过渡，但他还必须继续用心来控制自己的行动，因为还没有完全进入天的机制当中。⑥《庄子九扎》，第23 页。

在毕来德看来，立足于气论的身体—主体—宇宙的解释本身就是皇权帝国秩序的一个部分，它不足以应对今日生活在世界上的个人所面对的困局。⑥《庄子四讲》，第90 页。当然，毕来德的庄子解读有其特定的寄托与关怀。这一观念在政治上的效应就是，皇权被赋予一种中介的角色，而创造性的源泉必须通过这一中介来产生并调解人类万事万物。

这就要求将身体视为一种没有确凿可辨的边界的世界，而意识在其中时而消失，时而根据不同的活动机制，在不同的程度上解脱开来。因为一旦气充满了混沌或虚空，那么我们面临的将是气所构造的连续性与过程性，而创造性与开端所要求的断裂就没有空间。

意识必须在适当的时候，接受自我的消失，从而让一些必要的变化能够自由地完成，然后更自由地、更恰当地行动⑤。②《庄子四讲》，第36 页。

对毕来德而言，用来定义身体的官能、资源与力量，既包括已知，更包含未知的。即便在知中也包含知之之知与不知之知。